Au-delà de l’autre, nous Titre étrange pour des propos déjà dits une première fois, mais que je voudrais autres dans un montage autre en vue d’une autre herméneutique1. Le «nous» du titre est un «nous» à la fois singulier et universel. Il est notre visage, le visage. Il est le circonscrit et l’ouvert, le déjà délimité et la promesse, le possible. C’est toute la richesse ou l’ambiguïté de ce «nous». Par ces indications sommaires, je voudrais dire que ce qui va suivre porte sur l’autre, parlera aussi de «nous», de ces migrants, de ces étrangers, de ces autres, de ces différents. Décidément, on peut y mettre beaucoup de monde. Ainsi, je voudrais articuler ces « autres » selon 1. la problématique du tout et de la partie ; 2. la logique des rapports à l’autre ; 3. la question de l’universel. 1. La problématique du tout et de la partie S’agissant de ce point, on peut avancer que le « nous » nous renvoie à la question de l’identité, identité que l’on réfère à la culture. Le mot culture, si répandu et mêlé à tant de discours, de proclamations, de réclamations aussi, notamment sur les identités culturelles, cristallise tous les débats. Il désigne des valeurs, la raison, l’autonomie, l’identité, la vérité, la réalité, la tradition, etc. Bref, le contenu de la culture, «c’est la compréhension des formes du passé, la saisie des évidences apodictiques, la connaissance du réel et la familiarité avec les langages»2. L’identité, quant à elle, la déterminer, c’est l’identifier à l’identité culturelle d’un peuple ; le but étant de la préserver des impuretés, traces de l’étrangeté qui ne lui appartiennent pas en propre. Illusion sans doute que de l’envisager aux lieu et place d’une dialogique3 possible, débarrassée désormais de la prétention ethnocentriste. Le rapport avec l’autre, aujourd’hui plus que jamais indispensable, consistera à dépasser les préjugés, fruits d’une méconnaissance des uns et des autres. Or, est-il pertinent d’envisager une telle tâche aux seules fins d’épurer une identité historiquement marquée, chargée de traces de diverses provenances ? La difficulté tient au fait nécessaire que la contingence historique imprime à l’épure de cette identité les stigmates de son passage. Evoquer donc la culture selon l’identité, c’est vouloir lui assurer le confort apparent de la spécificité, la fausse exception, c’est nier la logique de création et d’accueil qui fait que la culture est culture, i.e. un milieu de culture. Or cette logique n’est autre que cette situation particulière où la culture n’est paradoxalement en état de création que lorsque s’opère l’intériorisation de quelque autre culture, par définition, historique. L’intériorisation est l’acte par lequel l’extériorité s’abolit pour faire place à ce qui paraît étranger, mais quand l’extérieur s’abolit, il n’y a plus d’intérieur. C’est pourquoi l’approche historique d’une culture conduit à «montrer l’excès de sa signification sur les circonstances, et comment, (…) elle transmue sa situation de départ en moyen de [se]comprendre elle-même et d’en comprendre d’autres».4 Or ce geste ne peut avoir lieu que dans l’altérité ; l’altérité étant à la fois la condition et la possibilité de la représentation/reconnaissance que l’autre me doit et que je lui dois. Cela relève du truisme que d’affirmer que le rapport à l’autre est constitutif de ma conscience au point de ne pas pouvoir affirmer l’identité, car elle est déjà différence. D’où la conséquence de cet argument quant à la détermination de la culture: «le propre d’une culture, c’est de ne pas être identique à elle-même. Non pas de n’avoir pas d’identité, mais de ne pouvoir s’identifier, dire « moi » ou « nous » (…) que dans la non-identité à soi ou, (…) la différence avec soi. Il n’y a pas de culture ou d’identité culturelle sans cette différence avec soi »6. Qu’est-ce à dire ? Sinon que la différence avec soi renvoie au rapport du de l’intégration, Hegel semble se résoudre au recours à l’universalité, en ce sens que si la culture « est forme du penser»8, elle l’est comme «mise en forme et se constitue par la forme de l’universalité»9. Pour tout dire, la culture est bien le lieu où s’«exprime ce simple fait qu’un contenu porte le sceau de l’universalité»10. Le point de vue de Hegel fait place à la différence des peuples en ce qu’ils représentent le fini dans l’infini, la différence avec soi. Platon ne dit-il pas : « tout ce que les Grecs ont pu recevoir des Barbares, ils l’ont conduit à un plus haut point de beauté finale » ?11 L’autre aspect concerne l’identité dans son rapport à la mémoire, en tant que l’identité est une suite d’accommodements, d’accommodations et de réajustements par rapport à un commencement dont l’authenticité et le bien-fondé sont sans cesse réaffirmés et reconstruits. La mémoire, on le sait, est cette référence à un passé fait de ruptures et d’interruptions, mais aussi de nouveaux amarrages. C’est l’évocation récurrente de ces amarrages qui approfondit le récit de l’antériorité, de la généalogie. Le récit rappelle le rattachement historique sans lequel l’identité se dissipe dans le commun, alors qu’elle est incarnation du divers et du multiple. L’identité renvoie à des relations jamais stables entre une origine située plus ou moins datée mais dont l’enjeu et le rayonnement la débordent. Ce qui l’excède est d’ailleurs son universalité, elle-même historiquement apparue, toujours après coup. Ce qui l’excède aussi est cet horizon historiquement exclusif, particulier, mais destinalement universel. Les mouvements de cet excès et la geste, qui les a accompagnés, ne sont pas effectués sans ruptures et heurts profonds. Jusque-là, on est pour ainsi dire dans une espèce d’universalité paisible car, en situation de confrontation ouverte, il est une autre logique, celle-là même qui instaure une «conscience ajoutée». D’où le 2è point autour de 2. La logique des rapports à l’autre L’accès à l’intelligence de l’ordre du monde semble devoir passer par la reconsidération critique de son image. À bien voir cette image, on notera que l’autre, le destinataire en l’occurrence, est aux prises avec la douloureuse réalité de la méfiance et de l’affrontement. Son devoir-être tout et de la partie. Comme pour Aristote qui consacre l’antériorité du tout sur la partie, pour Hegel «le rapport du tout et les parties est sans vérité, dans la mesure où son concept et sa réalité ne correspondent pas l’un à l’autre. Le concept du tout est celui de contenir des parties ; mais si alors le tout est posé comme ce qu’il est suivant son concept, s’il est partagé, il cesse par là d’être un tout».7 Face à l’argument

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